【法师辅导】《中观庄严论释》第63课

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《中观庄严论释》第63课笔录

——仅供参考，错漏忏悔指正

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释—-文殊上师欢喜教言论》。如今在宣讲是破心识实一，那么我们就知道实际上一切万法有实法这个方面除了色法和心法之外呢再找不到其他的一种法的自性。那么前面对于这个色法已经做了观察，实际上色法在显现的当下完全都是不存在自性的。那么现在是心识的法，那么这个心识的法平时我们也在不间断的是在感受它，它仍然也有一种自明自知的那样一种本体自性。但是呢即便我们在每天感受这样一种心识，那么这个心识到底是真实存在的呢，还是说是没有本体的？一般的情况下都认为肯定是存在的，但是如果通过中观的正理加以分析观察的时候呢，就知道的的确确的没有丝毫的本体可得。我们现在就要获得这样一种正见获得这样一种感受，所以说通过很多很多这样词句来进行观察心识了知它无自性。那么在了知心识的时候呢对于这个外境存在的宗派和不承认外境的宗派分别的予以破斥。现在呢在讲破唯识宗的观点，破唯识宗观点有真相唯识、假相唯识，现在在观察假相唯识。

那么就是假相唯识宗的观点今天是讲第二个科判。

午二（广说彼义）分二：一、无相观点不合理；二、宣说单单能取相不合理。

无相观点就是如果没有行相的话那是非常不合理的，不管是认知外境啊相属啊等等都是不合理的，所以说如果你承许没有行相呢，它是不合理的。第二呢宣说单单能取相不合理，什么叫单单能取相呢？就说如果没有行相只有一个心识的话，单单存在一个能取的相没有所取的相，像这样的话也是绝对不合理的事情。因此说这两个科判一个是从它的无相从它的行相讲，第二个方面是讲有实，单单能取相不合理，从两个方面都不合理观点来进行安立的。

未一（无相观点不合理）分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理。

那么对于这个无相观点不合理这个分了三个方面。首先是观察认知对境，那么就说如果没有行相的话，你这个心识如何能认知对境呢？认知对境这个是不合理的；第二个问题是观察相属不合理，这个相属就是关系，那么就说如果说是一个法有另外一个法没有不存在的话，二者之间不可能有相属，如果没有相属的话那么安立其他的这样一种认知的关系也是绝对不合理的，因为假相唯识宗一方面认为这个行相是不存在的，在行识当中是没有的。一方面也是安立这个眼识等可以照见这样一种行相，所以说如果说是外面的行相根本就不存在的话，那么怎么样安立一个相属呢？没有同体相属没有彼生相属，实际上就是根本就不合理的。第三个是观察这个因不合理，也就是说这样一种因观察的时候也是不管是它是有因而产生呢还是无因而产生呢？实际上就观察它这个因的时候呢，有因产生也不对，无因产生也不对，无因产生就应该变成这样恒有恒无的观点；如果是有因产生就变成依他起了，是依缘产生依他起不可能变成遍计执。那么这个是第三个科判内容。

申一（观察认知对境不合理）分二：一、总说；二、别说。

酉一、总说：

如是何无实，彼知彼非有，

如苦为乐等，诸白亦非白。

那么这个总说是认知对境不合理的，它的科判是认知对境不合理。那么【如是何无实】的意思就是说不管是对境或者有境当中任何一个法如果没有一个实有的法的话，这个实有法不管是在对境当中存在，或许有的时候是有境，这个有境就是心识当中存在，反正应该存在一个实有的法，如果就是说在对境和有境当中都不存在任何一个有实法，无实就不存在任何一个有实法。【彼知彼非有】那么我们的有境之识在了知这样识或者依靠这样一种对境，第一个【彼】字就是这个对境，【知彼】就是依靠这个对境而了知这个无实法的自性呢【非有】，那么这个是不可能存在的。实际上就是说【彼知彼非有】意思就是说如果我们这样一种对境它如果根本没有有实法的话，它就是个无实，那么如果这个无实法怎么可能被认知呢？是不可能被认知的。因为就是有境之识它一定认知的是个有实法，那么如果说是它这个有实法在有境当中也不存在，是对境当中也不存在，实际上它就不存在有实，不存在有实就是个无实。那么这个无实法是不可能被认知的，尤其在这样名言谛当中，一个根本不存在的东西怎么可能被心识所认知呢？所以说【彼知彼非有】的意思就是这样的，就是说我们要依靠这个对境，依靠这样一种对境来了知它这个无实法非有，这样一种情况是根本不可能存在的。【彼知彼非有】的意思就是这样的。

那么下面是打比喻【如苦为乐等】，比如说我们要把这个苦认为或者安立为乐这个是不存在这个情况的，苦就是苦，不可能把苦就说作为安乐，这个【等】字反过来呢，乐为苦这个也是不可能的。然后就说【诸白亦非白】意思就是说，【诸白】把这一切的白色也同样不可能认知为非白，这个【非白】就是黑的意思。那么总而言之通过这个比喻和这个意义对照，就说你的心识如果要真正要产生一个心识的作用，必须要认知对境的有实法，那么如果说对境是有实法呢我心识就可以认知它，那么如果说是这个有实法不存在呢我的心识就无法认知，就好像没办法把苦安立成乐，把白安立成黑一样。所以说如果说是对境不存在的话那么根本没办法认知这个无实法的意思。所以说再看它的科判的时候就说观察认知对境不合理，那么心识来认知这个无实法这样对境实际上是根本不合理的。

【如是对境与有境中的任何境，如果无有任何一个实法，则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。】

那么如是对境和有境当中的任何境，就说你要安立一个境，要安立一个这样认知的对境的话，或者就是在对境当中安立的，对境当中安立呢就说从它的所取方面讲，或有的时候是色法方面讲。有境当中任何境呢有的时候就说是你的心识的本体，或就是说心识的这样一种当中显现的这样一种境也可以说，反正如果是要认知境的话，或者就是对境当中色法的自性，或就是说心识当中这样一种对境的法。

【如果无有任何一个实法】，如果在任何境当中都没有一个实法也就是说不存在一个实法，不存在一个实法的意思就是说，刚才前面按照前一段意思讲含义呢，就说如果没有任何一个实法的话就说明这个法不存在。因为就是说存在的法一定是实法的，如果就说没有一个实法，那一定是不存在的法。那么如果说是没有任何一个实法的话，【则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。】那么如果没有实法的有境之识，有境之识就是我们的能知能取嘛，依靠自力通过这个心识的力量在那一对境，就说不存在实法的对境上面所了知的某一个无实法也是不会有的。那么本来一个角度来讲它是一个对境，第二个方面它是个无实法，实际上又是对境又是无实法的情况是不存在的。所以说我们说在这个对境上面要了知一个所谓的无实法是绝对不会有，就说说得简单一点就前面所讲的一样，那么就说你的眼识如果要真正了知对境的话必须对境是个有实法，现在你的对境是不存在有实也就是一个无实，一个无实法你的眼识在这个对境的上面要了知一个无实法，要照见一个无实法是绝对不可能存在的。

【譬如，对于非乐的痛苦了知为安乐，“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。】

打个比喻讲，对于非乐的这种痛苦你要把它了知为安乐这种情况是不存在的，还有颂词当中这个“等”字，“等”字所包括的把安乐视为痛苦的情况也是不会存在的，如果你的心识没有颠倒，如果是按照一般的世间的这样一种标准来衡量的时候呢，痛苦一定就是痛苦，安乐一定是安乐，所以如果你把痛苦了知为安乐这个是种颠倒，不会存在的，那么你把安乐就说了知为痛苦这个也是不可能存在的。

【同样，对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。】

同样的道理，对于对境的一切白色呢也不可能把它看成黑色，【诸白亦非白】的意思就是这样的，所以这个里面有些隐藏的有些词句就说隐藏在里面了，实际上【诸白亦非白】意思，它的意思就是说一切白色不可能视为非白，但这个里面视为非白这个方面就不存在，不可能视为非白这方面隐藏，但是从它的颂词的它的这样一种前后的这样一种语式来看的时候呢，应该说是有不可能视为黑色这种情况，因为它就说和前面的意义完全对照的。

【这以上是总说。】

酉二（别说）分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理。

那么第二个科判呢是别说，你就说广说呢，安立就说是这个认知对境是不合理，这就分了两个问题。这两个问题呢，实际上在前面我们在学习《中观庄严论》的时候，已经接触过了，已经不是很陌生的一个法了。真正认知对境呢，就说是一种自证，自证呢就是真正地认知对境，心识认知心识，这就是真正认知对境。假立认知对境呢就是前面讲到的，比如说经部宗的观点，经部宗的观点他是真正认知对境是不可能的，因为他是隐蔽分吗嘛，但是呢假立认知对境是可以的，因为呢这个对境能够传出来一种行相，然后你的心识在应现出这种行相的时候呢，也假立说认知了这样一种对境，就好像现于镜中的影像，你见到了现于镜中的影像，也可以说认知了你的面容，这个方面的是可以的。所以说呢这个认知当中有两种认知，真正的认知和假立的认知。那么就说如果真正的心识要认知对境的话，只有这两种情况，要么就是真实认知要么就假立认知。但是呢就是这样一种假相唯识宗啊，真正认知和假立认知都是不合理的。

戌一、真正认知不合理：

于此行相者，真知不应理，

离识本性故，如空中花等。

那么就说对于这样一种显现的行相，真知是不应理的，如果说是要真正去证知他不合理，为什么呢？因为所谓的真知呢，真正证知，他一定是自证。一定是就说心识和他的行相是一体的，行相和心识是一体，这个时候呢是可以安立成这个真知的。但是呢就说是这个假相唯识宗他认为这个行相是离识的本性，那么就说与其他是离开了心识之外的一种本性，虽然不是说是这种色法的一种完全离开，离开这样一种心识的一种实体的色法，但是呢他自己呢也不认为这个就是心识的本体，所以说呢他这个行相是离开心识的本性。如果说离开了心识的本性，那当然就不符合真正认知的这个体性了，真正的认知一定是这个行相和他的心识一体的才可以真正认知，但是呢假相唯识他不承认这个行相和心识是一体，所以说这个行相已经离开了心识的本性的缘故，没有办法安立成真正认知。打比喻讲如空中花等，那么就说你怎么可能去领略空中的鲜花呢，看也看不到，闻也闻不到它的香味。所以说呢犹如空中花等是没办法领受一样，所以说呢你这样一种这个离开了心识的行相怎么可能去真正认知呢，这个是完全不可能的事情。    【识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。】

那么这个方面就是一个总说，心识要认知对境的方法呢只有两种，一个就是真正地认知对境，第二是假立方式认知对境。下面就是略说一下，介绍一下这个两种认知。

【真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相,也称为真正证知。】

那么所谓的真正认识呢也叫做真正证知，那么就说所谓的这样真正认知呢，是指超离了无情法自性的，这个心识，明知的本性的心识，他就说已经超离了无情法的自性。在这个心识当中生起某一对境的行相，所以说在这个心识当中生起某一对境的行相，说明这个行相和他的心识就是一味的，那么就是一体的。因为是在心识当中生起了对境的行相的缘故，也称为真正证知。所以说呢如果你是在心识当中生起了这个对境的行相，那么这个行相和心识是一体的缘故呢就可以真正去证知他。

那么下面就是讲第二种。

【按照承认外境存在的宗派的观点,诸如于对境的瓶子,虽然没有亲自证知,但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识,并且可假立为证知对境的名言。】

这个是在讲前面的观点当中提到过。那么对于第二一种的承认外境的存在，比如说经部宗，经部宗呢他是承许外境存在的宗派，那么就说他对于这个外境的观点呢，当然是没办法认知的。所以说这个地方讲诸如于对境的瓶子,那么这个瓶子呢是外境，是一个对境的瓶子。虽然没有亲自证知，因为他是一种隐蔽分，没办法亲自去照见他，但是呢借助外境的力量，比如说这个外境他有一种传递行相，指点出行相的能力。所以说借助这种隐蔽的外境的力量能生起与之相同，与之相同就说是和这个外境相同而显现外境的识，这个叫做行相啦。所以说显现在心识面前的行相，这个也是心识的自性。所以说此处说呢与之相同而显现外境的识，这个方面就是一种行相。那么见到的行相，产生了这个显现外境的心识，可以假立为证知对境的名言。这个说是假立证知对境的名言呢是可以安立的，这个可以安立。因为就毕竟见到的和外境相似相同这个行相，这个识已经显现的缘故呢，所以说呢也可以说证知了外境了。这是介绍了两种观点，下面就是说呢对于这两种观点来讲，假相唯识都是无法安立的。

【可是对于承许无相的宗派来说,这两种方式任何一种都不可能实现。】

但是在对于承许无相的假相唯识派来看的时候呢，这两种方式任何一种都没办法真正地去实现的。下面首先讲第一种。

【对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相,真正现量认知是不合理的，】

那么就说对于亲自现量明显的感受就说通过和心识无二的这个方式来真正证知呢，真正证知这个蓝、黄等这个行相呢，就说这个真正现量认识是不合理的。

【其原因是:如果真正认知必须要与识之自性一体的方式而了知，】

那么这个就是一个前提，一个总原则，那么就说如果是真正认知，他第一个，他必要的前提呢是一定要和心识的自性一体的方式来认知，和心识一体的方式来认知这个叫做真正的认知。

【但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故,无论何时亲身感受又岂能合理?】

那但是呢对于假相唯识派的观点来看的时候呢，假相唯识宗承认相不是识，啊这个行相根本就不是心识，所以说离开了心识的本性，他就不符合于前面的这样一种真正认知的一种条件啦，所以说呢无论何时亲自感受又岂能合理呢？这个方面就没办法真正去安立亲自感受。打个比喻讲：

【就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。】

空中的鲜花是不存在的，石女儿呢美色也是不存在的，既然他不存在你怎么样可以去真正地领略呢，现量领略是不可能的，真实领略是不可能的。同样的道理呢，你的心识，你的行相离开了心识，所以说要真正去领受他也是不可能的，所以说从这个方面讲呢比喻和意义可以对照。

戌二、甚至假立认知也不合理：

经部宗他虽然有他不合理的地方，但是呢通过假立认知他的名言，这个方面也是可以安立的，但是呢在这个假相唯识宗当中呢甚至于假立的认知也不合理。

无无能力故，假立亦非理，

如马角无有，非能生现识。

那么就是说无无能力故，第一个无字啊，第一个无字呢就说是不存在的法，不存在的法是第一个无字。那么无能力呢，就说不存在的法，他是没有能力就产生能够显现自己的行相的这个心识的，没办法。那么如果是一个柱子或者瓶子这种有的法呢，有的法就有能力引发一种了知自己的心识。比如说呢，这个柱子显现在我们面前，那么就说呢眼识就能够产生这样一种眼识，就能够通过照见瓶子柱子之后呢，能了知或者能显现这样柱子瓶子行相这种眼识，这个方面就可以的，因为他是有实法。那么如果是一个不存在的法呢，他是没有能力显现产生自己的这种心识的。

所以说对于这样一种法来讲的话，假立亦非理。那么就说假立认知名言，通过假立的方式来认知对境的这个名言也是无法安立的，没办法安立。因为就是说是要假立安立名言的话，他有一个色法的一种无碍境，他有就说是这个指点出行相的一种功能，但是呢如果说是不存在，连这个行相都没有的话，当然就无法安立这样一种假立认知对境的名言了。打比喻讲如马角，那么就如马角呢，马头上是没有角的，马头上没有角的话，当然他就没办法去，就说是这个不具备，不会产生显现出马角的这种心识，他是没有这样一种能力的，这个方面就是他是的这个比喻。所以通过马角这个方面没办法引发这样一种显现自己行相的心识，所以说无有非能生现识。这个无有非能生现识，就说如马角无有这两句，这两个连在一起看也可以，如马角无有可以，但是呢在注释当中呢就说如马角这个是一个比喻单独的，然后呢无非能生现识这个是后面的，所以无有和非能生现识呢是连在一起的，可以观察。那么就好像马角一样，所以说没有行相的这个法，如果是行相无有不存在呢，非能生现识，也没有办法，就说不能够产生显现各种各样行相的这样一种心识，没有这个显现这个心识的能力。

【任何法如果存在,承认未曾亲自领受它倒也可以,由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。】

那么任何一个法如何存在，比如说在经部宗安立了这样一种对境法，那么承认未曾亲自领受它倒也可以。因为它这个经部宗承许这个法前面讲了这是一种隐蔽分，隐蔽分没办法亲证领受它，这个倒也是可以的。

但是会不会失坏名言呢？认知对境的名言呢？不会失坏的。原因就是由于其，就是讲这样一种没有成立领受的这个对境。这种对境具备产生显现出能指点行相之对境自性识的能力。

也就是说这样一种对境有一种能力，有一种什么能力呢？能够显现、能够指点出行相，能够指点出对境的行相的这样一种功能，有这样一种能力。所以说有这样的能力的话，通过这样的行相，通过这个对境指点出行相，然后心识了知了这个行相之后也可以假立说见到对境了。

【因此，识与外境相同而生起，也可以说现见或了知某某对境。】